温馨提示：本篇文章的观点框架均来源于文献“崔健,舒练.拉康“三界学说”对意识形态理论的启示及其局限[J].世界哲学,2021,(01):102-109.”，笔者仅做了少量的整理，并非原创，仅作为个人学习记录用途，分享给大家阅读，如有冒犯，请联系笔者删除。

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关于本文（约10000字）：

雅克·拉康（Jacques Lacan，公元1901年4月13日—公元1981年9月9日），法国作家、医生、学者、精神分析学家，也被认为是（精神分析领域）结构主义者。拉康从语言学出发来重新解释弗洛伊德的学说，他提出的诸如镜像阶段论（mirror phase）等学说对当代理论有重大影响，被称为自笛卡尔以来法国最为重要的哲人，在欧洲他也被称为自尼采和弗洛伊德以来最有创意和影响的思想家。

有意思的是，如果说萨特的存在主义是在他人的眼光中感到恶心，那拉康的镜像理论则是在他人的眼光中自我陶醉，但拉康的写作和演讲以复杂和晦涩著称，他的理论需要相关的哲学和语言学背景才能理解。本文笔者通过选取拉康的“三界学说”分析来为读者呈现拉康的基本思想，几乎囊括了他重要的理论“镜像理论”“他者凝视”等，并补充“语言的无意识结构”作为理解基础，“三界学说”文献源于“崔健,舒练.拉康“三界学说”对意识形态理论的启示及其局限[J].世界哲学,2021,(01):102-109.”，可贵的是这篇论文指出了拉康理论的缺点，并结合当今意识形态批判加以批判，希望读者不要在拉康面前望而却步，合理评判，适度祛魅。

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西格蒙德·弗洛伊德

零：语言的无意识结构（所指和能指）

人文主义的基本前提之一是存在一个所谓的稳定的自我的东西，后者具有诸如自由意志和自我决定之类的所有的美好品质。弗洛伊德关于无意识的概念则属于这样的一类概念，它们开始怀疑、开始动摇人文主义关于自我的空想。在这一点上，弗洛伊德可谓是后结构主义的先驱。但是弗洛伊德希望的是，将无意识的内容带入意识之中，从而尽可能地消除压抑和神经症——他就无意识与意识之间的关系曾有过一个著名的口号，即“它我所在之处，自我亦当到场”。换言之，“它”或者“它我”（无意识）将代之以“我”或者意识和自我同一性。弗洛伊德的目的在于加强自我（ego），即“我”、自我、意识的或者理性的同一性，从而使之比无意识更强大。

可是对于拉康而言这一目的根本不可能。自我（ego）根本不可能取代无意识、或者完全揭露它、控制它，因为对于拉康而言自我（ego）或者“我”自己只是一个幻象，只是无意识本身的一个产物。在拉康的精神分析学说中，无意识是一切存在的大本营。弗洛伊德致力于研究一个具有多种变态可能的儿童是怎样形成无意识和超我的，是怎样成为一个文明的、建设性的（同时也是正常的异性恋的）成年人，而恰恰是在这一点上，拉康却着眼于幼儿是怎样获得我们称作为“自我”的那个幻象的。他的关于镜象阶段的论文描述了这一过程，描述了幼儿是怎样形成一个关于自我（ego）的、关于一个由单词“我”来确认的统一的意识的自我的。

其次，拉康人学的核心是如此的一个思想，即支配着人类存在的方方面面的无意识是象语言一样构成的。这一思想基于弗洛伊德关于无意识过程的两个主要机制——凝缩和移置——的论述。凝缩和移置本质上是语言学现象，意义要么（以隐喻方式）被凝缩，要么（以换喻方式）被移置。拉康指出，弗洛伊德的释梦以及对于病人无意识象征的分析其大部分内容都有赖于词的游戏——有赖于双关语、联想、等等，这一切就本质上讲都是言词的。拉康说无意识的内容对于语言、特别是对于语言结构有着敏锐的觉知。在这一问题上，他追随索绪尔的思想，只是稍加改造。索绪尔讨论了构成一个符号的能指与所指之间的关系，并认为语言结构就是符号之间的否定性关系（一个符号是其所是乃是因为不是别的符号），而拉康却只关注能指之间的关系。

无意识的元素，也就是希望、欲求、意象，全都构成了能指（它们通常也是以言词方式来表达的），而这些能指又联成一个“能指链”：一个能指具有意义仅仅是因为它不是别的能指。对于拉康而言没有所指，没有一个能指最终所指示的那个东西。假如存在着所指，那么任何一个具将相对的稳定，也就是将存在（用索绪尔的话说）能指与所指之间的指示关系，而此一关系将派生或者保证某种意义。拉康说这样的能指关系不存在（至少在无意识中），只存在否定性的关系，即否定性的价值关系。由于缺乏所指，所以拉康说能指链——其形状有如x=y=z=b=q=0=%=|=s（等等）——永远在滑动、漂移、循环。完全不存在任何的锚定，任何东西就终极而言都不能够将意义也就是将稳定性赋予作为整体的能指系统。能指链永远处于（德里达意义上的）游戏之中，任何努力都不能够阻止能指链上的滑动——永远不能够说“哈，x意义如此”，永远不能够使x得以确定。相反，一个能指只指向另一个能指，永远无法指向一个所指。

这就好像字典，一个词只将你引向另外的词，永远无法引向词所指示的东西。拉康说这就是无意识的样子，一个（或者多个）不断地循环着的能指的链、没有锚定，用德里达的话说就是没有中心。拉康就是这样将弗洛伊德的无意识图象作了语言学的翻译，成了一个永远漂移不定的驱力和欲求的混沌的王国。弗洛伊德关心的是怎样将这些混乱的驱力和欲求带入意识之中、使之具有一些秩序、原由和意义，从而能够得到理解和管理。拉康则说成为一个“成年人”、一个自我的过程就是一个力图将能指链加以固定、稳定、阻止从而稳定的意义——包括“我”的意义——得以可能的过程。拉康理所当然地要说此一可能性仅仅是一个幻象、一个由于错误地知觉身体与自我的关系而造成的一个意象。

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雅克·拉康

以下为文献正文：

一、想象界:“镜像”的误认【镜像理论与小他者】

拉康的想象界主要涉及“镜像理论”。1932年，青年拉康在题为《论经验的妄想型精神病概念与人格问题》的博士论文中对埃梅(Aimee)病例的分析，可以窥见其“镜像理论”的雏形。1933年，A.科耶夫(AlexandreKojève)关于黑格尔《精神现象学》的研讨、瓦隆儿童心理学研究中的“镜像实验”给予拉康极大的启发。1936年，拉康第一次明确提出具有里程碑意义的“镜像理论”———关于“想象界”的重要理论，这也是拉康自认为“在精神分析理论上的第一个贡献”。1949年，拉康在第16届心理分析国际会议上提交的论文《助成“我”的功能形成的镜子阶段》中，对镜像理论进行了详细的阐述，提出了婴儿在想象界中对镜像的误认是其获得自我认同的重要环节。

拉康的想象界在一般意义上可以理解为人的主观世界，是一个“由感知觉、认同与统一性错觉”所构成的“前语言领域”。作为“前语言领域”的想象界只是“各种像(images)的集合”，既是有意识的像也是无意识的像，既是观察到的像也是想象的像。婴儿在镜像阶段依靠“像”对自身和周围世界进行感知。但在拉康这里，这是一种“错误”的感知，是婴儿对自身和周围世界产生的误认、错觉。婴儿对镜像的误认构成了想象界的全部主题。那么，“镜像”在拉康这里到底指涉什么?婴儿在镜像阶段又是如何对这些镜像产生误认的?在拉康《助成“我”的功能形成的镜子阶段》中可以发现，在婴儿出生后存有一段空无、混沌时期。此时的婴儿没有自我意识与整体意识，各部分的器官感觉零散化，如同仍处于母体。

6至18个月间的婴儿在镜子面前逐步辨认出自己的镜像，进入“镜像阶段”。拉康想象界中的“镜像”并非单纯指涉镜中婴儿的形象。“镜像”被复杂化为“理想自我”与“小他者”。“理想自我”指婴儿所看到的完满的镜中自我形象，这让婴儿逐渐意识到自己是一个完整的存在。在这里，拉康的“理想自我”仅是婴儿的一种自恋想象，是婴儿在镜像阶段所要追求的自我完美形象目标。“小他者”在拉康这里也是婴儿想象的镜像，但相比“理想自我”更具外在性，主要涉及他人、父母或任何其他客体的目光与面相或者形体行为等反射的“镜式形象”。在想象界，“主体借以超越其能力的成熟度的幻象中的躯体的完整形式是以格式塔方式获得的，也就是说是在一种外在性中获得的。”

“赋形”机理是婴儿对镜像产生误认的重要原因。镜像能够赋予婴儿一个完整圆满的形象让其产生自恋性认同。拉康认为镜像这一具有强暴特征的“他事物”在婴儿处于碎片化阶段时，就已经抢先占据了“真我”的位置。即是说，在拉康这里，“真我”从不存在，之后的“我”一直都是“伪我”。当长期处于依赖与碎片化状态中的婴儿发现自己能掌控完整统一的镜像之时，产生“完整感与掌控感，并对镜像油然而生爱慕之情”。婴儿开始对其进行肯定的自恋性认同，对这一镜像(也包括他人的表情、行为等)进行非语言性的整合，将这一原本就占据“真我”位置的“他事物”放置于我所认为的“空无”之处。在这里一直呼吁“回到弗洛伊德”的拉康却对弗洛伊德的“自我”进行了颠覆。拉康思想中的“我”是经过了一系列异化认同后的“伪自我”，是“划了斜杠的S”，是在“无”中生成的“伪有”。在弗洛伊德那由性欲推动的自恋认同到拉康这里成了一种“畸镜之恋”。

但值得注意的是，在对镜像的误认过程中，个体逐渐获得身份的同一性，主体意识开始形成。就此种意义来说，个体对镜像的想像性误认并非一种干扰性因素，反而是一种构成性条件，是“我”获得身份认同的必要条件。“我”必须通过这种肯定性的想像误认，对镜像表示认同，才能进入到大他者统治的象征界，在象征界获得能指符号，追求更为完满的“自我”。

二、象征界:“能指”的统治【大他者】

拉康的象征界之于想象界与实在界而言，是最接近现实本身、最不晦涩的一种秩序。1953年9月，拉康在第17届国际精神分析大会上做了《精神分析学中的言语和语言的作用和领域》的报告，标志着其学术发展中“突显能指暴力的'象征界’语言哲学新时期的开端。”拉康象征界涉及的内容较为丰富，其中索绪尔关于能指与所指的阐释对理解拉康的象征界提供了一个重要窗口。

拉康并没有直接将语言等同于象征界，认为语言包含着符号维度与想象维度，分别指涉能指与所指，象征界正是被能指统治的秩序。关于所指与能指，索绪尔认为语言由能指(声音形象)与所指(概念)构成，能指与所指的关系图式是:“s/S”，强调所指对能指的优先性。而在拉康那里，这一公式却被改写为“S/s”。拉康认为能指优先于所指。所指不能创造能指，其自身反而不断地被能指蚕食。“能指形成了一些网络，我们很少能在意识上触及到这些网络，但是它们却在彻底地影响着我们的生活。它们组织起了我们的世界，其真正的结构便是象征界(symbolic)。”

一个能指不是指涉另一个所指，而指向另一个能指，能指之间的意义关联与差异在能指链的滑动过程中得以实现，且“只能维持在移动之中”。一言以概之，象征界就是不断滑动在能指链上的能指占有绝对统治地位的一种秩序。象征界是能指进行统治的辖域，能指如何获得统治地位与能指如何支配主体互通有无。拉康认为，婴儿经历前期的镜像阶段后，会进入“俄狄浦斯阶段”，婴儿发现母亲与自身并非一个同一体，自己的“需要”会因母亲偶尔的缺失性存在产生延迟性的满足甚至无法满足。缺失让婴儿产生焦虑与不安，语言这一表达“需要”的工具将婴儿带入象征界。但妄图通过语言表达自己“需要”的愿望注定会落空。因为拉康认为“在要求与需要分离的边缘中欲望开始成形”。

需要的呼唤总是会无尽地滑向欲望的深渊。能指的言说总会不断地滑向另一能指。婴儿对绝对的爱的需要即爱的需求，是无法通过言说得以实现的，需要与需求之间出现了裂缝，欲望之壑被语言打开。【区分需要、需求和欲望，婴儿的需要，语言的需求，以及两者之间无法等同产生的沟壑是欲望】婴儿(伪主体)开始力求满足自己的欲望，将需要与需求的裂缝缝合。这就意味着他不得不遵守象征界的统治秩序，接受能指的统治与支配。正像俄狄浦斯阶段的主体，逐渐脱离与母亲的二元关系，在“俄狄浦斯情结”的推动下，对能指(父法)表示顺从，并力求将自己稳固于不断滑动的能指链之上，得到他者对我的认同，在象征界中获得象征地位，满足(成为)自己(母亲)的欲望。在能指王国，“伪我”的欲望不断地在能指链上得以浮现却又不断被延宕，主体的欲望只能通过能指的转喻与隐喻而失败性的满足。能指通过转喻与隐喻对欲望对象进行替代和置换，致使主体自愿接受并沉迷于能指的统治。

三、实在界:缺场的在场【“他者”的凝视、客体小a】

拉康三界中的“实在界”可谓是最晦涩难懂、最神秘的一种秩序。“实在界”是拉康晚期理论的重点阐述内容，但直到1955年，这个概念才真正在拉康的思想中得以确立。关于实在界具体是什么，确实难以用语言描述(因为其本身就是抵制符号化的一种秩序)。拉康对“什么是实在界”也没有给出一个明确的定义，在他的各种讲义和言论中，似乎实在界总是在场，但又总是找不到一个明确的概念来将其概括、限定。但拉康曾提出实在界是作为象征界的一种反面参照得以展现的。通过对象征界的透视可以回溯性地对实在界加以理解。

其一，实在界就是完全“抗拒符号化作用”之物，是无法被语言符号所编织的一种内核。从被能指符号统治的象征界反观之，实在界就是一个完全抵制语言的场域，是不需要语言表达需要、一切俱足、完整统一、充实盈满的一种秩序状态，是对象a的游荡之地。

其二，拉康将实在界称为一种作为“缺场的在场”(presenceasabsence)。它既在又不在(thereitisbutisn＇tthere.)，是一个“不存在的存在”。实在界因抵制符号化，造成其在被能指统治的象征界中的绝对“缺场”。实在界无法在象征界中得到语言符号的表征，主体也无法在想象界中获得实在界的形象。正如拉康所言“实在是不可能的”。但作为“不可能的实在界”却能以缺场表征在场，与象征界和想象界持续地进行着“失败的相遇”，且总会留下些许痕迹，成为其存在的见证，以“效果的形式、以不完整的面目”在主体醒与未醒的缝隙之间得以现身，在弗洛伊德称之为无意识的脉动的一张一合中呈现，在滑动的能指链上若隐若现。实在界在本体论上是缺场的，但却能在象征界与想象界以失败现身，成为象征界与想象界的“不在之在”。实在界“就是人们总是能在相同的地方发现它的东西”，是“我思”主体遇不到的东西。这种重复性的回归是一种被“我思”压制的创伤性存在，正像弗洛伊德的“被压抑者的复归”，他们以效果的形式(如梦、口误)不断重复出现，使主体有充分理由相信在“我思”主体遇不到的地方有实在界的存在。

其三，“'实在界’的地方，从创伤延伸到幻相……。”拉康的实在界是现实这一幻象的支撑，通过“扭曲”“隐蔽”的形象现身于象征界，引发主体在象征界与想象界中追逐这一虚幻的存在，促使主体在幻象中前进，孜孜不倦地寻找其踪迹。概言之，正是因为实在界这一“不在之在”时刻提醒现实生活中主体的缺失、不完整，促使主体在象征界与想象界中建立起防御性的幻象，以此屏蔽、遮盖主体自身的缺失，是主体在象征界中不断前进的动力，尽管这已注定是一场失败的追逐。但如若没有实在界，现实这一如肥皂泡沫的幻象也终会幻灭。

由上观之，拉康的“三界”并非孤立存在的三种辖域，也不是主体形成过程中的阶段性存在与消失。“三界”是相互关联、相互牵制、相互支撑的三种秩序。实在界以缺场表征在场，成为象征界与想象界不在场的总控，支撑着象征界与想象界的存在，而想象界与象征界在相互交融过程中对实在界同样起着反向的参照与支撑作用。

拉康“三界学说”中的主体不是从一种秩序阶段性地过渡到另一种秩序，而是在三种秩序的交叉中不断滑动。个体脱离实在界，失去对象a，在想象界中通过想象性误认，获得最初的“伪自我”，在象征界中通过能指符号再次塑造、建构“伪自我”。其中，实在界对象征界与想象界的凝视，是促使主体从“无”到“有”的主要建构驱力。“实在界的凝视”促使“我”通过对镜像———理想自我———进行想像性误认而建构起最初的“伪自我”。实在界的对象a成为象征界中主体追求欲望满足的驱力与对象，不断若有若无地浮现在滑动着的能指链上。主体因脱离实在界成为“无”，在想象界与象征界中因“无”力图追求“有”。实在界又只能以“缺场”在象征界与想象界中的反面参照中呈现自己的在场，成为一种“不在之在”。

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1955年，马丁·海德格和埃尔弗里德·海德格与雅克拉康在他在吉特兰库尔的乡间别墅合影

四、拉康“三界学说”对意识形态理论的启示

拉康的“三界学说”用三种不同维度对主体的形成及其存在方式进行分析，并试图通过“主体为无”这一颠覆性的主体理论来唤醒沉迷于幻象中的主体的自我认识。“三界学说”打开了一条被弗洛伊德无意识精神分析理论遮蔽了的政治缝隙，即从精神分析通向政治意识形态理论。无论是产生“镜像”误认的想象界、被“能指”统治的象征界还是以“缺场”表征在场的实在界，都导引出了一条通往意识形态理论的道路。拉康“三界学说”以其主体“无中生有”的建构过程为西方意识形态理论和意识形态批判提供了独特的精神分析式框架。

想象界中个体对镜像的想象误认无疑是阿尔都塞、齐泽克、拉克劳等学者对意识形态进行批判的理论原型。在拉康看来，婴儿对镜像的误认是其获得自我身份认同的必经之路，是不可避免的一种误认。“镜子阶段本身也是一个自我误认的时刻，是一个被虚幻的形象所迷困的时刻。因此，将来和过去都植根于一种错觉之中。”甚至，在1954年的研讨班中拉康再次提出，对镜像的误认并不只限于婴儿，而是贯穿了主体一生。

在象征界，拉康又将镜像认同引申为主体对大他者(Autre)的认同。将此延展至意识形态领域，可以解答想象界中个体与镜像之间的想象性误认关系，实质是个体对其真实自我、真实生存状况的虚幻的甚至虚假的反映，也即是意识形态的生成过程。不论是“理想自我”还是“小他者”都是个体在周围影响之下对自己真实形象、实在生存条件的投射幻觉。正如阿尔都塞所言:“意识形态就是对真实生活条件的想象的依附关系”，这是“被包裹在一种想象关系之中的”。

意识形态在双重镜像这一结构中———主体因承认意识形态成为主体，意识形态因主体这一基本范畴而运转———以惟一的和绝对的大主体之名把个人质询为主体，保证了自身的作用。这里，意识形态就是人们对其自身现实生活的一种想象反映，是维持、美化人们自身形象与实在生存条件的一种镜像结构和双重映射，是对想象界中“小他者”“理想自我”等“各种像的集合”的延展与挪用。个体对意识形态的认同过程可以从“镜像”的赋形机理中获得启发。“赋形”即“赋予主体某一形象并使其认同于这个形象”。个体通过镜像(小他者与理想自我)的赋形获得自我同一性。镜像这一具备“持续性”“统一性”“支配性”的完美形象，为个体建构自我认同提供框架。

福原泰平指出，“我为了成为真正的自己而必须舍弃自己本身，穿上他者的衣装”。正是镜像奴役“真我”，只有“真我”认同镜像，个体才得以建构自我认同，获得自我身份同一性。亦如个体在象征界中必须认同、服从某种意识形态，唯有如此，个体才能够在能指统治的象征界中作为“社会人”继续前行。个体从出生到镜像阶段不可避免地对某一意识形态进行着直接亦或间接隐蔽的认同与误认。无论是镜中的完美自我，还是周围他者期待目光的投射，皆是一种意识形态影响;无论是“理想自我”还是更具外在性的“小他者”都是被意识形态浸染后对“我”投来的期许。每个人都穿着“意识形态”的“衣装”。不难看出，此处的意识形态是一种泛化的意识形态理论，即使个体还未进入象征界，其周遭的一切都已浸染于意识形态中，带上意识形态色彩。

总之，镜像对个体的“赋形”透露着意识形态的生成过程，镜像对真我位置的“占有”凸显了意识形态的隐蔽特征，个体对镜像的“误认”反映了意识形态的虚假性质。同时，意识形态作为想像性误认的结果又将误认美化、强化，促使个体长期自愿性地沉迷于幻象之中。将意识形态与象征界相联系，可以发现促使主体沉迷于意识形态幻象与象征界中能指对主体进行统治的主要运作机理如出一辙。

象征界是能指统治的秩序，能指通过隐喻与转喻将个体的欲望对象进行置换与替代，进而掌控象征界，获得其统治地位。象征界是被符号建构、父法支配、能指统治的具有深刻社会和文化含义的一种秩序，“作用就是实现人的社会性和文化性，以及使人的性与侵略本能规范化”。能指通过牢牢掌控主体在象征界占有绝对的统治地位。在某种程度上可以说，意识形态就是利用“拉康式能指”(无所指)搭建并占据统治地位、由主体因避免实在界的凝视而建立起的一种防御性机制与幻象。幻象实质是掩盖其本质上的缺乏，以求自然化统治秩序。

在象征界，对本就是“无”的主体进行“规训”、“质询”与“询唤”。“所有意识形态都通过主体这个范畴发挥的功能，把具体的个人唤问为具体的主体”。象征界中能指对主体进行统治、塑造，意识形态通过能指建构幻象并执着于将主体迷困在其统治的幻象之中，将个人向政治主体进行转化。象征界将主体的欲望与无意识牢牢地掌控在移动的能指链上，促使主体接受父法的统治。

主人能指的权威在主体之间不可置疑地被树立。主体自身为逃避实在界的凝视自愿采取的防御措施就是遵循主人能指，象征界的一切事物都只是在能指的意指关系分析中获得其对应的语义体系，一切主体都只是被文明秩序所牵制的“伪主体”，主体即“空无能指”。这里也不免看出，拉康试图用“符号”抹去社会主体的真切存在，将现实化作一团能指的观念存在，利用象征界的能指对存在主义展开强烈抨击与挑战，但其自身在批判存在主义过程中却陷入了“唯”能指的符号牢笼。

通过拉康的象征界与想象界反观实在界，得出实在界是一种盈满的状态，实在界中的对象a成为主体的欲望对象与驱力。实在界的缺场导致分裂的主体在想象界与象征界致力于寻找、追求实在界的对象a，达及完满自我，回归充实盈满状态。对象a或者说对象a的替代物就具有了某种缝合分裂主体的功能。这似乎就暗合了霍尔、拉克劳等学者所指出的意识形态就是一种“缝合的实践”，“通过意识形态的缝合”将存有裂缝的现实“变成了虚假的和谐和确定的现实图景”。意识形态成为缝合主体分裂的工具，而主体“因为异化和分裂需要某种意识来弥合”。实在界以缺场表征在场，其“真实的缺场”造成了主体分裂，其“替代物的在场”却能够缝合现实与实在，缝合象征界、想象界与实在界，缝合差异化的社会与个体。

实在界中对象a的替代物(意识形态)“以假乱真”具有了独特的缝合功能。换言之，将意识形态与实在界的对象a相联系，意识形态因为在某种程度上可以成为对象a的替代物从而具有了缝合现实的功能。在镜像阶段，意识形态通过完美形象的方式展现于主体面前，对碎片化的个体进行赋形，试图帮助主体掩盖分裂、创伤的自己。在象征界，主人能指统摄的意识形态将漂浮的各个能指锁定，代替对象a的位置，维持现实的同一性，促使主体不断地在滑动的能指链上寻找某种以失败现身的、来自实在界的对象a。另外，实在界作为一种“不在之在”时刻提醒着主体于现实生活中的“缺失”“失败”，这也致使主体自愿且沉迷于建构意识形态幻象，总是不加思索地应答着某些空无能指但却符合人们浪漫想象力的意识形态的呼唤。主体通过捕获对象a的替代物，能够获得短暂的同一感，与此同时，实在界中对象a的替代物即占主导地位的意识形态也会力求将主体迷困在其制造的幻象中，以此获得并巩固其主导地位。

总之，拉康“三界学说”为西方意识形态理论与意识形态批判提供了重要的分析视角。想象界中“镜像”的误认打开了一条通往意识形态形成过程的拉康式道路，象征界中“能指”的统治透射着意识形态对主体建构并达及其统治地位的运作理路，实在界以“缺场”表征在场，导引出意识形态对现实物质世界的缝合功能，最终得出意识形态在象征界与想象界的最终存在样态。

五、拉康“三界学说”及相关意识形态理论的局限

近年来，拉康“三界学说”不断出现在文学批判、女性主义、影视赏析等各大领域，阿尔都塞与齐泽克等人更是力图搭建起拉康“三界学说”与马克思主义的对话桥梁。但不容回避的是，拉康“三界学说”本身仍然存在客观的理论局限。其一，拉康的对象a并非有限与无限的辩证结合，而是一个超现实的、非历史性的永恒存在。飘荡在拉康“三界”之中的对象a，用其“不可言说”的特征将拉康理论中的所有难题一劳永逸地解决。作为“三界学说”重要支撑的对象a，却是一个“不可言说”且非历史性的永恒存在之物，这难免会导引拉康的理论走向不可知论。

其二，拉康认为主体是“无”，主体一出生就是失败、分裂的主体，无法于象征界与想象界中将自身缝合、填满。主体在现实中的一切作为只是在对象a替代物的支撑下所维持的一种幻象。婴儿一旦开始用语言表达其需要，实在界就成为主体“回不去的故乡”。这无疑透露出拉康思想中关于主体的悲观主义倾向。进入象征界并不是主体必须作出的选择，而是一个生成性的过程，主体需要接受社会文化规训从而融入社会，是人之所以为人的必要，是人的类本质的重要展现。

其三，拉康将社会秩序等文明文化对主体的影响规约为对“真我”的谋杀，认为在象征界中，是一群被掏了“真我”的空壳，在能指的堆积下无知地行走着。获得自我同一性的做法是一种可悲的幻想。与此同时，拉康又提出了“实在界”这一“真我”存在之地，但“真我”到底是否存在，又存在于何处是拉康无法正面回答的问题，最后却只用实在界这一不可言说之辖域将其掩盖。

其四，拉康认为人是行走的欲望。过分强调欲望在主体生成与发展中的作用，对实践以及物质资料生产方式等几乎没有涉及，认为人是围绕欲望这一主观的“在”(客观的“无”)所建构起来的，围绕“洋葱之心”得以建构。这确实是对存在主义发起的有力抨击，但终究却逃不过走向唯心主义的宿命。

其五，拉康“三界学说”的科学性也一度受到学界质疑，相较于精神分析学的开创者弗洛伊德，拉康更加注重从社会、文化等领域进行印证。在一定程度上甚至排斥弗洛伊德以往的那种临床的生物学基础。拉康的学说可以说是在超现实主义的土壤上结出的“虚无果实”，在一定意义上实证倾向不明显，排斥理性主义，同时认为“主体为无”“感性为无”，不免会引导人们产生出一种“万物皆空”的飘渺虚无感。除此，阿尔都塞与齐泽克等人根据拉康“三界学说”构建的意识形态理论也不可避免地存在一定的局限性。如，拉康的“三界”是相互交叉运行的、“三界”之间是相互影响与紧密联系的，受“三界”内部复杂关系的影响，阿尔都塞在运用拉康“三界学说”的分析视角时将意识形态的内涵与外延无限地扩大。将学校、宗教等等都纳入到国家意识形态机器的职能中。

齐泽克也同样认为，“'意识形态’可以指称任何事物，从曲解对社会现实依赖性的沉思的态度到行动取向的一整套信念，从个体赖以维系其与社会结构之关系的不可缺少的媒介，到使得主导政治权力合法化的错误观念，几乎无所不包。”不可否认，随着意识形态在日常社会生活领域的深入渗透，不少领域确实或多或少都染上了意识形态色彩，但这并不就意味着意识形态可以包罗万象，涵盖甚至代替其他物质领域。质言之，此种意识形态理论不免将物质与意识的界限模糊。意识形态的内涵无限度地向物质泛化，甚至在某种程度上一切物质存在皆是意识形态。此种有意无意地过度泛化意识形态，强调意识形态相较于生产方式的先行性，将实践的斗争最后缩影到理论上的批判的研究范式，无疑是一种妥协、保守的立场观点。

又如，齐泽克认为意识形态铸造了当前现实生活中的一种幻象，“他们对自己的所作所为一清二楚，但他们依旧坦然为之”。意识形态成为一种人尽皆知的存在。一边喊着需要祛除意识形态幻象的齐泽克，另一边却无法正面给出穿越幻象的密钥，祛除、弱化意识形态的同时却逃不出意识形态的桎梏。正如拉康提出“真我”的栖息之地在实在界时，却又用“不可言说”将实在界毁灭。再者，阿尔都塞与齐泽克在其意识形态理论中都沿袭了拉康理论中分裂的主体，认为真正的主体是不存在的。阿尔都塞认为意识形态就是将分裂的个体质询、询唤为政治主体，齐泽克认为意识形态是将分裂、失败的主体缝合的主要机器。在他们看来，真正的主体并不存在且存在的只是分裂的具有创伤性的主体，意识形态成为主体不可或缺的完善自我的工具。因此，这两种观点都在有意地抬高意识形态的地位，无限放大其作用，甚至还在一定程度上否认了真实历史主体的。

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1944年毕加索的戏剧《抓住欲望的尾巴》演出之后。站立者：雅克·拉康（左一）、毕加索（右二）、波伏瓦（右一），坐者：萨特（左一）、加缪（左二），中间是一条阿富汗猎犬 本站仅提供存储服务，所有内容均由用户发布，如发现有害或侵权内容，请点击举报。